天人合一
「天」與「人」是中國傳統哲學的核心範疇，「天人合一」則是天人關係的基本模式。在一定意義上，中國古代哲學就是圍繞着「天人之辯』，而產生和發展起來的。例如，湯一介先生認為，天（道）人（道）的核心地位是與中國古代哲學相終始的，先秦兩漢哲學是這樣，魏晉玄學討論的「本未有無」問題，就其內容說仍是「自然」（天道）與「名教」（人道）的關係問題。宋儒講的「天理」和「人慾」問題仍是天人關係問題。直到王夫之仍然把這個問題作為他討論的重點。所以，中國傳統哲學是從討論「天（道）」和「人（道）」這對範疇的關係開始而展開的。【湯一介《論中國傳統哲學範疇體系的諸問題》，《中國社會科學》1981年第5期】不僅傳統哲學是這樣，中國古代的宗教觀、政治觀、倫理觀、歷史觀以及文學藝術無不受天人合一觀念的統攝和支配。邵雍謂「學不際天人，不足以謂之學」。可見，天人之辯以及由此出發建構的宇宙論、人生論是中國哲學乃至中國文化的一大特色.幾十年來，學術界對中國古代的天人論進行了廣泛研究。在研究中，大多數學者都遵循着這樣一條思路從天出發來觀照人，以天的性質來規定天人關係的內容和性質我認為，應把天人哲學看成是中國古代的人學——關於人的存在（本質確證）和發展（價值追求）的學說。作為特定歷史階段中人類對自身的理性反思，它內在蘊含着下述永恆主題：人是什麼？人為了什麼？人的作用是什麼（人在宇宙中的地位）？天人哲學的實質是為人設定一個價值本體即人道的形而上的本源在這一理論中，天（自然及神化、人格化的自然）是人理解自身的對象性存在物和超越自身的中介物，只有從人出發來把握天及天人之間的關係，才能深入理解古代天人理論的哲學旨趣。這是本書分析荀子及傳統天人哲學的一個頂設維度。
第一節先秦天人觀念的演變
天人觀念萌芽於上古先民的宗教意識。在原始先民的宗教意識中，自然界是一種異己的神秘力量，各種自然現象背後都有神靈在支配，人類不僅依賴於自然，並且必須服從自然神靈的意志。
進入文明時代，隨着地上統一的王權的形成，天上也出現了至上神。在殷代，上帝是主宰風雨變化、年成豐歉、戰爭勝負、行動吉凶的至上神，它是日月山川諸神的宗主，又稱「帝宗」，日月山川諸神供其驅使，稱「帝使』，或「帝臣」。上帝不僅是自然的主宰，也是人類社會的主宰。殷商的最高統治者是上帝在人間的代表，又稱「下帝」，他生前獨與皇天上帝往來，死後升入帝廷，「克配上帝」在殷人的心目中，作為至上神的上帝是神秘的盲目的外在必然力量的代表，它擁有統治自然和社會的最高權力，卻沒有理性的品格和道德的屬性，人類只能對之盲目崇拜和絕對服從。
殷周遞嬗，天人觀念發生了重大變化，周人以「天」代替了殷人的「上帝」，「天」雖然還是最高的人格神，但它已不再是一個喜怒無常、不可捉摸的暴君，而是一個有道德理性能夠賞善罰惡的最高主宰。周人在上天和君主之間建立了血統關係，人間的帝王是上天的嫡長子，故稱「天子」，天子受「天命」統治疆土臣民。道德是天命得失的根據，天具有「擇德降命」的理性和分辨是非的智慧，所謂「皇天無親，唯德是輔」。殷人因為「惟不敬厥德，乃早墜厥命」（《尚書.召誥》），周文王能夠明德慎罰，勤勞敬謹，於是嗣受天命，翦滅殷商，奄有天下。既然皇天是人類社會政治和道德的立法者和監護神，統治者只有「以德配天」，才能「祈天水命」。這樣一來，天神就由原來那種盲目的神秘莫測的自然力量的代錶轉化為具有人類理性和道德的人格神。在這種人神關係的格局中，為人的主觀努力留下了廣闊的空間。
此外，儘管在西周時期的天人關係中，天作為至卜神仍有絕對的權威，但周初出現的「天命靡常」，「天不可信」觀念，客觀上貶低了天的權威和作用，強調和突出了人的自主意識和地位。隨着這種觀念的進一步發展，至春秋時期，普遍出現了懷疑天道神權的無神論思潮。史囂認為，國家的興亡取決於百姓而不是神靈，神靈的意志是通過百姓來實現的，他說：「國將興，聽於民；將亡，聽於神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。」（《左傳》庄公三十二年）鄭國的子產否定天道與人事有內在的關聯，他認為，「天道遠，人道邇，非所及也」（《左傳》昭公十八年）天道神意渺茫難知，人不能受它的束縛和支配。這些思想嚴重動搖了商周以來「帝」「天」至上神的絕對地位。
在傳統天人觀念瓦解過程中，形成了新的天人理論，最有影響的是儒道兩家的天人學說。儒家是在傳統文化滋養下成長起來的知識分子群體，在這個群體的意識中，具有明顯的維衛和超越傳統的內在矛盾，從而表現出改良主義的思想特徵。就天人關係而言，孔子一方面尊奉天和天命的至上權威；另一方面，他又對神靈之「天」給予哲理的改造，使之具有了外在必然性的意義。在此基礎上，孔子主張知天、則夭、順天而積極有為。人通過深刻的道德修養承擔起天賦的使命，在竭力完成自身的使命過程中理解命運的真諦。
孟子進一步發展了孔子的天人思想。在他那裏，自然之天、義理之天和主宰之天已經有了明顯的區分，不過他的着眼點是與人事相關的義理之天。尤為突出的是，孟子把先驗性的義理之天同具有形而上的心、性揉合在一起，於是，天作為心理、理法而成為內屬於人的存在，因此，天下的平治與普遍道德秩序的建立在直接意義上取決於天賦予人的心性內涵是否獲得充分發展。這樣，主宰之天的決定意義被淡化了，人的主體能動作用得到了空前強化，以心性為基礎，孟子建立起完備的天人合一思想體系，即由盡心、知性、知天、事天，最後達到人與天地同流的精神境界。
以老莊為代表的道家與儒家截然不同，他們完全否定了天的人格神性質和地位，將宇宙萬物還原為一種自然存在。《老子》把道作為本體範疇，用以說明包括人類社會在內的世界萬物產生的根源及其運動變化的規律。本質上自然無為的「道」構成了自然界和人類社會的基礎和根本原則，循此原則，便由返樸歸真、因任自然而走向抹殺人的能動作用的歧途，歸入了自然宿命論的泥淖。莊子更進一步將自然本性、秩序和功能同人類社會的道德屬性、法則和作用對立起來，主張「無以人滅天」，放棄任何人為努力，掙脫一切文化束縛，完全順隨和回歸自然，將人還原為自然存在物，由此達到與天為一、混同物我的境界。
上述儒道兩家的天人理論給荀子以極大的影響。一方面，荀子接受了道家的自然天道觀，拋棄了儒家思想中殘存的至上神觀念；另一方面，荀子繼承了儒家天道剛健有為的思想，超越了道家消極無為的自然宿命論。在此基礎上，荀子建構了富有特色的天人哲學。
第二節荀子天人新論
古希臘哲學家把自然現象作為基本的致思目標，幾乎每個哲人都寫有自然哲學方面的著作。中國古代賢哲則不同，在他們眼中，自然界沒有獨立的思辨價值，它只是在與人的相關性中才能進人人類理性目光的視野。這種相關性表現為物質上的依賴和精神上的依存。正因為如此，荀子的《天論》作為專門探索自然現象、本質和規律及其與人類社會的關係的哲學著作，就顯得彌足珍貴了。在《天論》中，荀子提出並論述了天人之間相互對立和相互聯繫的光輝思想。這些思想在中國哲學和中國文化中佔有重要地位，產生過深遠影響。
一、天人之分
提出和明確「天人之分」，是荀子對中國天人哲學的最重要的貢獻。天人之分意味着人在本質上是一種不同於自然對象的存在，並由此決定了天和人各有不同的職能和作用。在《天論》中，「天」已經褪盡了至上神的靈光，成為與人類社會相對的客觀自然存在。荀子說：
列星隨旋，日月遞召，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。（《天論》）
天指的是日月、星辰、風雨、陰陽及其運動變化。荀子認為，自然萬物的存在及其變化有其自身的規律，它不受外在的神秘力量的支配，更不受人的主觀願望的左右，「天不為人之惡寒也，輟冬；地不為人之惡遼遠也，輟廣。」（同上）天地運行變化是一個自然過程，沒有意志滲入其中，即使是一些罕見的怪異現象，如流星、隕石、日食、月食等，也不過是自然之變的特例，或自然常道的變異，它既不是對人事的賞罰臧否，也不預示國家的興衰存亡。總之，天地萬物是客觀的自然而然的物質存在。相反，人和人類社會與自然萬物不同。人雖然有與生俱來的「無待而然」的自然能力和欲求，但這並不是人之為人的根本，只有分辨父子之親，男女之別的禮義才是人之為人的特質所在。在維持自身生命的物質活動中形成的禮儀制度、人倫規範及其內化為心理情感的道德觀念，使人擺脫了自然狀態，超越水火、草木、禽獸等自然萬物，成為與客觀自然相對的能動的主體存在。
當與自然相對的人類社會形成之後，決定社會治亂興衰的不是自然而是人類自身。荀子寫道：
治亂天邪？曰：日月、星辰、瑞歷、是禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非天也。時邪？日：繁啟、蕃長於春夏，畜積，收藏於秋冬，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非時也。地耶？日：得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非地也。（《天論》）
實際上，天地自然雖然對人類有一定影響，但並不能起決定作用，更為主要的是，天地自然對人類社會的作用取決於人如何管理和發展社會本身，以及在此基礎上認識、適應和駕馭自然，「上明而政平，則（災害）雖並世起，天傷也；上暗而政險，則是雖無一至者，無益也。」（《同上》）對自然災異，「應之以治則吉，應之以亂則凶。」（《同上》）只有人才是社會治亂的真正主宰。
荀子的天人之分從存在形態上區別了人、人類社會與自然萬物，但荀子並不否認人與自然的聯繫。我們前面提到，荀子在自然天道觀基礎上,突出了人的主體地位和能動作用。事實上，只有將人類置於宇宙自然這一舞台上，才能充分展現人的主體地位和能動作用。
人在自然中的作用可以從兩個角度來考察：人作為個體的作用和作為整體的作用。荀子認為，從個體生命來講，自然界是人生存的基礎，作為自然萬物之一，人只能在自然提供的外在和內在條件基礎上活動，因此，人的作用不過是自然作用的延續和完成。在《天論》中，荀子提出，天的職責和功能是神妙不測卻又自然而然地生成化育萬物，正是天地陰陽的結合變化產生了人的形體，由形體而產生了精神，人的五官與心臟都是自然器官，故稱天官、天君，喜怒哀樂是人的自然素質，故稱天情，自然界提供物質生活資料謂之「天養」，人不能違背自然規律謂之「天政」。人的主體性就表現在「清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功」（《天論》）比如，人生命的長短是由外在自然力決定的，「死生者，命也。」（《宥坐》）「人之命在天」，（《強國》）但人只要在天賦基礎上，發揮人的作用，順隨自然規律，就可以延年益壽，「扁善之度；以治氣養生，則身後彭祖。」（《修身》）總之，人應該對天和人的作用有清醒的認識，「知其所為，知其所不為」（《天論》）既不要忘記人的能動作用，也不要誇大人的作用。
就整個人類社會與自然的關係而言，亦應如此。「天人之分」的實質是為人和天各自劃定了發揮作用的範圍，「兼足天一下之道在明分。掩地表畝，刺草殖穀，多糞肥田，是農夫眾庶之事也守財力民，進事長幼，和齊百姓，使人不偷，是將率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和節，而五穀以時孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而受之，兼而制之，歲雖凶敗水旱，使百姓無凍餒之患，則是聖賢相之事也。」（《富國》）荀子的「分」一方面是肯定天人的差異，另一方面是強調天人的職分，即作用。人類社會的組成是以人的分別差異為前提的，人類社會的富強昌盛則以人的作用的充分發揮為條件。自然不能幹預操縱人世的治亂，人類也不能影響改變自然的運動規律，天有天的職能，人不應與天爭職；人有人的作用，自然環境既使對社會治亂有影響，也可以通過人的努力給以控制和消除，如禹時治水，湯時救旱，不能把治亂的責任推諉給沉默無語的自然界，只有人才是人類社會的主宰。針對莊子「蔽於天而不知人」的消極無為態度，荀子特彆強調了人的能動作用，指出：「大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！願於物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情。」（《天論》）
歷史上把荀子的這一思想稱為「戡天」說。近來有人懷疑「制天命而用之」的理論會導致對自然界無限度的攫取，而有損生態平衡，這是把荀子近代化了。其實，如同他在人類社會內部關係上強調等級差別，通過人人各司其職、各守其位（所謂「君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟」，「農農、士士、工工、商商」）來達到整個社會的和諧統一一樣，在人與自然關係上，他主張通過天人作用在各自範圍內的充分發揮來建立和諧統一的宇宙秩序。
這一秩序並不是建立在對自然的有限度開發或者對自然規律的認識與遵循之上，他說：
天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。（《天論》）
天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治，天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待聖人然後分也（《禮論》）
天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。（《王制》）
天人結合的內在依據是「誠」他認為，天地要發揮其「生」的作用必須誠，不誠則不能化育萬物，天的誠指天地四時恆常不息的運動；同樣，人要發揮其治理的作用也須誠，誠為政事之本、人的誠指堅守道德規範，「唯仁之為守，唯義之為行。」（《不苟》）至誠便可達於「天德」。從這一點可以推出下述結論：作為天道的誠是人道的根本。
二、天人相參
對「誠」的分析表明，天人之間還有一層形而上的聯繫。實際上,荀子在自然觀、社會歷史觀上強調天人之間的差別和對立，而在道德觀、人生觀上卻主張天人相參、相合，從而走上了向孔孟天人理論的回歸之路。
仔細分疏荀子天人思想，可以發現，將人和天內在溝通的恰恰是曾經把人從自然中分離出來的禮義。荀子肯定，人在本質上是非自然存在物，他認為形體特徵和自然本能並不構成人的本質規定，人之為人的本質規定是「禮義」，即人在維持自己生命的物質活動中形成的禮儀法度、人倫規範及其內化為心理情感的道德觀念，因此，人是社會性的道德動物。他說：「人無禮則不生」（《修身》），這意味着離開禮的規範，人的血氣、志意、知慮、居處、動靜以及容貌、態度、進退等等，就會悖亂邪僻，不能別於禽獸，也就不能成為人的存在。
當然，荀子並不是第一個以道德為人的本質規定的思想家，他之前的孟子已經有了這方面的思想。孟子認為，人異於禽獸的地方在於人文道德，因此，無惻隱、羞惡、辭讓、是非之心就不能算作人。但孟子又認為道德觀念「非由外鑠我也，我固有之也」，這不僅使他跌進了唯心主義泥淖，而且在邏輯上陷於自相矛盾。荀子卓越之處在於，不僅肯定人是自然界的產物，而且承認人首先是自然的存在物，人之為人的根本（道德）建立在自然（天性）基礎上，禮義道德的產生是人的自然本能發展的需要和結果。這種思想既確認了人「最為天下貴」的特殊地位，又不割裂人同自然界的聯繫，為他的天人理論的展開奠定了基礎。
在荀子思想中，道德禮義把人從自然萬物中提升出來，使之成為萬有世界的一個特殊族類，但人與自然並不因此就成為截然對立的兩極。相反，兩者是統一的，統一的基礎恰恰是作為人的本質的禮義。他認為自然界和人類是禮的共同本源，「禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？」（《禮論》）禮不僅源於自然，寓於自然界的運動變化之中，而且它還是自然界的秩序和法則，所謂「夫義者，內節於人而外節於萬物者也。」（《強國》）「天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌；好惡以節，喜憤以當，以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貳之則喪，禮豈不至矣哉！」（《禮論》）
作為自然秩序的禮與作為人的本質和社會原則的禮是什麼關係呢？荀子認為兩者是一致的，或者說，兩者是同一個原則的不同表現形態他說「君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。」（《王制》）人倫道德與天地同「理」，即是與天地同「禮」，因為「禮也者，理之不可易者也。」（《樂論》）這說明荀子所理解的自然並非是與人毫不相干的純粹自然界，他站在人的立場賦予自然以社會內容，換言之，自然被人化了。作為人的本質和社會規範的禮義超出社會範圍而成為對象化的自然秩序，成為整個宇宙（人與自然）的普遍法則。從這個意義上說，荀子不僅以道德作為人的本質規定，而且作為天的本質規定，整個世界的存在被置於道德之上。因此，天人哲學首先是一種道德世界觀。
與人的本質相連的是人的價值問題。從邏輯上講，道德是人的類本質；但就現實而言，個體並非天生就是道德主體。因此，每個人都需要超越自我，向類本質認同。這不僅構成了人類生命活動的特有內容，而且還賦予了個體生命以社會價值。
在儒家學說中，作為人的本質的道德是人生最重要的價值目標。孔子鼓吹殺身成仁，孟子宣揚捨生取義，荀子也寫道，「人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣，然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而不及，心正之也」（《荀子.大略》）他們認為，人生的目的不是****的滿足，不是社會榮譽地位的獲得，甚至也不是生命的保存和延續，而是對道德的覺悟和迫求。對人來說，道德比生命更有價值，人生最重要的職責就是控制個人的**，履行社會賦予的道德義務。
人的存在具有兩重性：一方面是原始的存在即自然的存在；另一方面是「被創造的存在」即社會的存在。歸根結底，人是通過自我創造而產生的給定物這一創造活動馬克思認為是勞動，荀子則認為是學習。他以學與不學作為人與禽獸的分水嶺，「故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。」（《勸學》）這裏與人的存在的本體論相關的學並不是對「物之理」的認識，不是對客觀世界的把握，他認為對外在自然界認識再多也不免成為愚妄之人，所以「唯聖人為不求知天。」他所謂的學，有特定的內容和目標，「學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人。」（《勸學》）在他看來，學習的本質是做人，把外在的社會規範內化為自覺的主體意識，「讀禮」實際上是以禮規範自身，「禮者，所以正身也。」（《修身》）由此而達到「積善成德。而神明自得，聖心備焉。」（《勸學》）於是，學習便成了人的本質的創造活動，成了人的價值的實現過程。
他的最終目標是成為聖人。要成為聖人必須進人天人合一的境界。他說；「今使塗之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。」（《性惡》）「恢恢廣廣，孰知其極！睾睾廣廣，孰知其德！涫涫紛紛，孰知其形！明參日月，大滿八極，夫是之謂大人！」（《解蔽》）
荀子認為，普通人經過長期的道德修養就可以成為聖人，聖人以自己的道德品行與日月同光輝，與夭地共廣大，這和思孟學派及《易傳》的天人合一境界是一致的。
但是，學術界不僅對荀子主張天人相分還是天人合一存在分歧，而且對荀子天人合一的內容和性質也有不同看法。我以為，荀子既肯定天人相分，又主張夭人合一；分是前提，合是歸宿。荀子的天人合一既不是墨子、董仲舒的天人感應型，也不是遵循自然規律的近代型大體上說，它屬於思孟一派的夭人合德型，但又有所不同。
的確，荀子曾明確提出「天人之分」，與此相應的是「性偽之分」，他說：「生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性，……心虛而能為之動謂之偽，虛和焉，能習焉而後成謂之偽。」（《正名》）「凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事而在天者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽；是性偽之分」（《性惡》）性指人的自然本能，偽指人的社會道德。他認為，人的自然屬性主要是維持和延續生命的先天本能和生理需要，如飢而欲食，寒而欲衣，勞而欲息等，這裏面沒有任何道德因素，故說人性惡；人的社會屬性是禮義法度、道德倫理，這是聖人創造，後天學習得來的。每個人都處在自然本能與人為道德、屬天的的東西與屬人的東西對立中，因此，性偽之分也就是體現於個體之中的天人之分。
荀子的目的不在於僅僅揭示性偽的對立，而是要消除這一對立，通過「化性起偽」達到「性偽合」。從個體內部來說，這是改造人的自然本能使之完全成為社會的存在，通過不斷學習、積善，逐漸擺脫自然本能的控制，服從社會規範的支配，實現人格的自我完善；從社會來說，它是按照既成的道德標準塑造每個成員，使社會的行為規範成為個人內在的道德律令，從而消除個人和社會矛盾，達到統一。但與孟子的「寡慾」特別是宋儒的「存天理，滅人慾」不同，荀子的「化性起偽」並不是以道德克除人的天然本性，而是二者的適當結合，「故曰：性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也無性則偽之無所加，無偽則性不能自美性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。」（《禮論》）又說「所謂性善者，不離其朴而美之，不離其資而利之也。」（《性惡》）天性是基礎，人為是在天性之上的發展，天性不能離開道德的規範，道德不能失去天性的支撐，在個人自身內部天性與道德即人的自然屬性與社會屬性的完滿結合，就能成為聖人。
如果拿孟子與荀子的天人論加以比較，可以看到，孟子的天指自然中人所注入的義理（自然中的人），荀子的天指人的自然本性（人中的自然）；孟子是以天為道德本源，荀子是以人為道德依據；孟子以人合於天，荀子則以天合於人。但殊途而同歸，天人合一——個體同社會道德合一——則是兩人共同的理想。
荀子的天人合一思想並未停留在人自身內部這一層次上。他曾經說過這樣一段話，「性也者，吾所不能為也，然而可化也；積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。並一而不二，則通於神明，參於天地矣。」（《儒效》）這表明他的天人合一思想有兩個層次，其一，人自身內部的天人合一，所謂「性偽合」「並一而不二」是指人的自然屬性與社會屬性的結合，做到這一步就可以成為聖人；其幾實現了「並一而不二」的聖人便能夠「通於神明，參於天地」，即人完成了內在的天人合一就可以達到與外在的天地合一人以善來通神明、參天地，這同思孟學派的德配天地思想一致，即人以道德與天地之德合一，而不是人作為自然存在物與物質自然的同一像莊子那樣。所以荀子的天人論終究是儒家的天人論，與道家不同。總之，荀子的天人合一還是一種以道德作為超越目標的人生觀。
第三節荀子天人論的歷史影響
在先秦思想家中，荀子的天人理論最為豐富、系統。他在自然天道觀基礎上明確區分了人與自然各不相同的存在和職能，充分肯定人的能動作用，提倡認識、利用和駕馭自然，「制天命而用之」，這些思想構成了先秦天人理論的精華，對後世思想家產生了深遠影響。
荀況的學生韓非繼承了「制天命而用之」的思想，他主張在自然規律基礎上積極發揮人的主觀能動性，只要遵循天時、地利等「必然之道」，充分利用自然條件，就能創造財富，增加收入。他說：「舉事慎陰陽之和，種樹節四時之適，無早晚之失，寒溫之災，則入多。不以小功妨大務，不以私慾害人事，丈夫盡於耕農，婦人利於織纖，則入多。務於畜養之理，察於土地之宜，六畜遂，五穀殖，則入多。」（《韓非子.難二》）
秦漢以降，在天人哲學中佔主導地位的是以董仲舒為代表的天人感應論。東漢的王充雖然猛烈抨擊了天人感應思想，但他又陷入自然命定論而不能自拔。直到唐代的柳宗元、劉禹錫，才在元氣自然觀基礎上徹底清算了天人感應論，發揚光大了荀子的天人思想。
柳宗元認為，元氣是宇宙的本原，它經過自動、自新而產生天地萬物，這是一種自然過程，不依賴於任何外在的力量和意志。作為自然存在的天地萬物與人類社會有着不同的性質和功能。兩者互不相干，「生殖與災荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也。二之而已，其事各行不相預。」（《答劉禹錫（天論）書》）自然災變並不意味着上天對人的賞罰。人世的福禍皆是自己造成的，「功者自然」「禍者自禍」，「非天預乎人也」。
劉禹錫在批判天人感應的「陰鷺之說」的同時，發展了天人相異的「自然之說」，提出了「天人交相勝」的光輝思想。他認為，元氣是宇宙的存在根本，世界萬物都是由元氣運動演化而來，「乘氣而生，群兮匯從，植類曰生。動類曰蟲，倮蟲之長，為智最大，能執人理，與天交勝，用天之利，立人之紀。」（《劉賓客集.天論下》）【這段話很可能是從荀子的「水火有氣而無生．草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。」（《荀子.王制》脫胎而來】實際上，只有人的出現才使統一的世界真正分裂為兩種不同的存在：人和天（自然），二者各自具有不同的本性和功能，「天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天與人交相勝爾。其說曰：天之道在生殖，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非。」（《劉賓客集.天論上》）「故曰：天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也」（同上）自然界的本能在於生長繁殖萬物，它通過萬物的強弱體現出來；人類社會的本質屬性是法制，它通過判斷是非善惡來體現。自然界的本能和規律，如「陽而阜生，陰而肅殺；水火傷物，木堅金利」等。是人無法改變的，在這個意義上人只能屈從於天，故曰天勝人。但是，身為「動物之尤」的人類具有認識自然本性和規律的智慧，又通過禮義法制而建立起人類社會。面對自然，人們用其所利，避其所害；面對社會，人們崇尚賢德，防止邪惡。這樣，人就有了超絕自然的一面，故曰人勝天。劉禹錫進一步指出：「天非務勝乎人者也。何哉？人不宰則歸乎天也。何哉？天無私，故人可務乎勝也」（同上）就是說，天勝人不是有目的有意識的，而人勝天則是人的自覺追求．在這種天人關係中，人作為能動的主體力量，實際上主導著客體自然。
明代思想家王廷相也肯定了天人互勝的思想。他認為，天地萬物皆一氣之生生，萬有不齊，理亦相異，「天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理」（《雅述》上篇）天地萬物各以其理而爭勝。他說：「堯有水，湯有旱，天地之道適然爾，堯、湯奈何哉？天定勝人者，此也。堯盡治水之政，雖九年之波而民罔魚鰲；湯修救荒之政，雖七年之亢而野無飢殍。人定亦能勝天者，此也，水旱何為乎哉？故國家之有災（原子為：診左水言），要之君臣德政足以勝之，上也。」（《慎言.五行》）自然災害的發生是天地之道的必然，這是人無法改變的；但人可以通過自己的努力戰勝自然災害。這種思想和荀子的「制天命而用之」，劉禹錫的「天人交相勝」思想是一脈相承的。
在中國古代農業社會中，自然經濟佔主導地位，一家一戶的小生產經營方式使人們抵抗自然災害的能力非常低下，因而形成了普遍的靠天吃飯、敬畏、依賴自然的社會心理。在這種背景下，荀子、劉禹錫等人不畏天命，主張積極發揮人的能動作用，認識自然規律，利用、駕馭、征服自然。這些光輝思想無論對中國古代的社會生產活動還是對國家的政治活動都具有積極意義。
第四節天人合一與中國古代哲學
人們公認天人範疇是中國哲學的核心範疇。但關於天人之學的實質，卻還是一個值得進一步探討的問題。學術界一種代表性的觀點認為，天人關係是中國古代哲學關於哲學基本問題的特殊表現形式，唯物主義和唯心主義的鬥爭就是圍繞天人之辯展開的。【韓強：《先秦哲學思維方式和基本範疇的演變》，《求實學刊》1983年第5期，收入《中國哲學範疇集》一書】還有學者提出「天人合一」的基本涵義是肯定自然界和精神的統一。【張岱年：《中國哲學中「天人合一」思想的剖析》，《北京大學學報》1985年第1期】我以為，這些觀點還有推敲的餘地。
一、天人範疇不等於自然與精神範疇
無論就天人範疇的含義還是兩者的關係來說，把天人關係作為中國哲學基本問題的觀點都難以成立。
恩格斯明確把思維與存在、精神與自然界的關係規定為哲學基本問題。這裏，存在、自然界同物質概念一樣，是指獨立於我們的感覺之外並為我們的感覺所反映的客觀實在。一些學者用自然與精神來對應天人概念，這是很不準確的。馮友蘭先生曾歸納出「天」的五種含義：「曰物質之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝。曰命運之天，乃指人生中所無可奈何者，如孟子所謂『若夫成功則天也』之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如荀子《天論》篇所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說『天命之為性』之天是也」【馮友蘭：《中國古代哲學史》，中華書局1961年版】當然，還可以舉出天的其他義項，如《說苑》載：「齊桓公問管仲『下王者何所貴？』對曰：『貴天』。桓公仰觀天。管仲曰：『所謂之天者，非蒼蒼莽莽之天也。君人者，以百姓為天。」需要指出的是，天的諸種含義往往並非是對各種物質或精神的實體的說明，而是從不同側面對一個實體的描述。二程就說過：「以形體言之謂之天，以主宰之謂之帝，以功用言之謂之鬼神，以妙用言之謂之神，以性情言之謂之乾。」（《河南程氏遺書》卷二十二）在不同哲學家（甚至是同一哲學家）那裏，天既是主宰，又可以是自然，如董仲舒；既是命運，又可以是規律，如王充；對人來說，天既是外在自然，又可以是內在自然，如荀子。天所包含的這些豐富、複雜的內容，「自然」這一概念是無論如何也概括不了的。
人，特別是中國哲學中的人這一概念能否等同於精神呢？我認為不能。以人作為主體取代作為主體的思維是費爾巴哈創立新哲學的一塊重要基石。他認為無論基督教的神還是黑格爾的「絕對精神」其本質不過是人、人的本質，人是感性（指自然界）和思維的「有機中介」。【《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，第857頁，商務印書館1984年版】思維的主體並不等於主體的思維，精神、思維只是人腦的機能，是人的屬性。恩格斯寫道，如果把意識、思維當做某種現成的東西，當做一開始就和存在、自然界相對立的東西看待，那麼就會導致黑格爾和杜林的結論，「究竟什麼是思維和意識，它們是從哪裏來的，那麼就會發現，它們都是人腦的產物，而人本身是自然界的產物。」【《馬克思恩格斯選集》第3卷，第74頁，人民出版社1972年版】這裏，恩格斯闡明了自然、人、思維的關係，揭示了自然向思維過渡的中間環節，同時，也暗示了三者的區別。正如列寧指出的：「在這裏的確客觀上是三項：(1)自然界；(2)人的認識一人腦（就是那同一自然界的最高產物;(3)自然界在人的認識中的反映形式，這種形式就是概念、規律、範疇等等。」【列寧：《哲學筆記》第194頁，人民出版社1974年版】顯然，不能把人腦直接等同於人腦的思維，把人的認識能力直接等同於人的認識，把人直接等同於人的精神。意味深長的是，唯物主義從來不把人等同於精神，而「思辨哲學家在其他一切場合談到人的時候，指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念、精神等等」。【《馬克思恩格斯全集》第2卷第49頁．人民出版社1965年版】中國哲學與西方哲學大不相同，思想家從不在與自然相對的精神這種意義上談論天人關係，相反，人們全都把人看作自然的一部分，無論人的**還是人的精神都依附於自然。莊子寫道，「號物之數謂之萬，人處一焉；」（《莊子.秋水》）荀子首先把人看成是自然存在物，物質之氣是人存在的基礎。王充肯定地說，「人，物也，」（《論衡.論死篇》）又說，「夫人之所以生者，陰陽氣也。陰氣主為骨肉，陽氣主為精神。人之生也，陰、陽氣具，故骨肉堅，精氣盛。」（《論衡.訂鬼篇》）在他們看來，人同草木禽獸一樣，是萬物之一，不僅形體由物質構成，就連精神都是由物質性的氣構成的。總之，在中國哲學中，人這一概念並不是與自然相對的精神實體，抽象地把天人概念說成是自然與精神，無論在理論上還是在實際中都會遇到難以克服的困難。
世界的本原是精神，還是自然界？世界是神創造的，還是從來就有的？這是哲學基本問題所必須回答的。但在天人學說中並不涉及這個問題，或者說，天與人孰為本原、孰為派生，這在天人關係中是一個不成問題的問題：中國哲學家從來沒有把人看作是產生宇宙的精神，天（無論是精神的還是自然的）對人來說，其本原、創造者的地位從來沒有受到過懷疑。
較早論述人的產生的是莊子，「人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。」（《莊子.知北游》）他認為人的身體和生命都是自然賦予的。稍後的《易傳》作者則說，「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女。」（《序卦》）荀子認為，天地是生之本，天地的運動變化產生了萬物，人是其中之一，「天職既立，天功既成，形具而神生；好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。」（《天論》）秦漢以後，形成了太極——陰陽——五行——人、萬物這一世界發生模式，它表明在整個宇宙大氣流行過程中，人只是在某個階段才出現的生靈。思想家們普遍認為人的產生離不開氣的運動，董仲舒說，「故莫精於氣，莫富於地，莫神於天，天地之精所以生物者莫貴於人，人受命於天也。」（《春秋繁露.人副天數》）王充認為，「天地合氣，人偶自生也。」（《論衡.物勢篇》）朱熹在論述宇宙生化過程時寫道：「且如天地間，人物草木禽獸，其生也莫不有種，定不會無種子，自地生出一個物事，這個都是氣」（《朱子語類》卷一）即使在主觀唯心主義者陸九淵那裏，也是天地生人，而非相反，「故太極不得不判為兩儀。兩儀之分，天地既位，則人在其中矣。」（《陸九淵集》卷二十一）兩儀謂陰陽，體現為天地，又說，人生天地間，稟陰陽之和，抱五行之秀，其貴孰得而加焉？」（《陸九淵集》卷三十）陰陽之和即陰陽之和氣。從上面所引的材料可以看出，天是人的創生者，無論天的性質如何，人的產生都脫離不開物質性的氣。總之，天人之學闡發、論證的是天與人、天道與人道、天性與人性的合一，而不是兩者孰為根本、孰為派生問題。既然「天人合一」有自己關心的問題，有自己解決問題的方式，我們只能依據它所提出和解決的問題來判斷其性質，不能因為它是中國古代哲學的最高問題就把它等同於近代西方哲學的基本問題
二、天人合一是道德境界
如前所述，天人觀念可以追溯到殷周的宗教神學。那個時代，無論是帝、祖一元神，還是天、祖二元神，天作為至上的人格神靈，主宰、操縱着一切，它的神聖權威和無邊法力把人置於崇拜的祭壇和懺悔的角落。在這種宗教意識中天人關係成了上帝和它的子民關係。
春秋以降，如天幕般包涵一切的「周禮」日崩月壞，威儀赫赫的周天子從禮的破洞中露出一副軟弱無能的可憐相。隨着新勢力在社會政治生活中的抬頭，理性的太陽也在精神長夜的東方冉冉升起，先哲們開始從宗天神道的夢魔中醒來，思想的觸角伸進了天人之際。
儘管「信而好古」的孔子以拯救傳統文化為己任，但他無法抗拒激烈動蕩的時代對他、對他心靈的塑造。這使我們一眼就可以看出他思想的過渡傾向：天作為人格神的靈光正在暗淡下去，而近乎外在必然性的命運之天漸漸升上人類的精神空間。天已不再使人感到神秘和恐怖，它成了人類遵循的原則和效法的楷模。由「則天」所透露的「天人合一」趨向同宗教神學的信仰主義不同，它建立在「知天』，基礎上，頗具理性光彩。
儘管如此，在如格言般的論述中，我們還無法進一步分辨孔子天人論的本旨原意，其後的思孟學派為我們提供了更多的材料。
《中庸》開言便說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」一個「性」字揭示了天人聯繫，人性來自天命，天人一性，在天曰命，在人曰性。這「性」又叫「誠」，「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。」「誠」貫通天人，它是天性，是人追求的目標，這目標是天賦予人的，自存於人身。能自然而然與這目標合一的便是聖人，所謂「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」一般的人則需經過主觀努力，「擇善而固執之」。達到「誠」的境界便達到了人性與天命合一，即天人合一，這樣的人就可以「配天」、「與天地參」、「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣」《中庸》作者以「性」在天人之間架起了一座相互溝通的橋樑。
孟子繼承了《中庸》的思想並作了進一步發揮。他說：「是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。」（《孟子.離婁》）這「天之道」的具體內容是什麼呢？「有天爵者，有人爵者，仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。」（《孟子.告子》）又說，「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖之於天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。」（《孟子.盡心》）所謂誠、天之道、天命於人者、人之性內容是相同的，都是指仁義忠信這些道德規範，道德不僅是人的本質的內在規定，而且是天道的原則和規定，換句話說，天或天道乃是道德的化身。正如馮友蘭指出的：「宇宙在實質上是道德的宇宙。人的道德原則也就是宇宙的形而上學原則，人性就是這個道德的例證。孟子及其學派講到天的時候，指的就是這個道德的宇宙。」【馮友蘭《中國哲學簡史》第93頁，北京大學出版社1985年版】漢代儒學領袖董仲舒同樣賦予天以道德屬性，他說：「仁之美者在天。天，仁也，天覆育萬物，既化而生之，又養而成之，事無己，終而復始，凡舉歸之以奉人。察於天之意，無窮極之仁也。人之受命於天也，取仁於天而仁也。」（《春秋繁露.王道通三》）董仲舒把天地之道陰陽五行之間關係完全歸結為倫理道德原則，並視為人倫道德的本原，認為「仁義制度之數，盡取之天。」（《春秋繁露.基義》）
以承繼孔孟正統儒學自居的宋明理學家在天人論上多落入思孟一派的窠臼。理學家把天人關係明確為「性與天道（天理）」的關係。二程認為，性與天道實為一物，「性之自然者謂之天」，（《河南程氏遺書》卷二十五）「自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。」（同上書，卷二十二）天道又稱「天理」，這二程「自家體貼」出來的「天理」不是別的，正是封建倫理道德。朱熹說，「所謂天理，復是何物？仁、義、禮、智豈不是天理？君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友豈不是天理？」（《文集》卷五十九，《答吳斗南》）因為封建道德是天人的共同法理和基礎，所以「天人一也，更不分別。」（《河南程氏遺書》卷二）「天人本無二，不必言合。」（同上書，卷六）這是強調在本然狀態下人性與天道的完全同一，實際上，只有聖人才能無勉無思地保持天人同一的本然狀態，「聖人誠一於天，天即聖人，聖人即天。」（《程氏經說》）卷八《中庸解》）至於普通人早已脫離了這種本然狀態，要想達到天人合一的境界，只能通過個人的道德努力，「誠之者，以人求天也。」（同上）「以人求天」即是以人合天——以人去合封建道德規範。與二程同時略早的張載同二程一樣，也把人性等同於天或天道，但他不象二程那樣公開宣稱天道就是封建道德準則，而是對天道人道的功用作了區分，「生成覆幬，天之道也；仁義禮智，人之道也；損益盈虛，天之理也，壽夭貴賤，人之理也。天授於人則為命，人受於天則為性。」（《張子語錄.中》）儘管他一再以自然的生成變化說明天道，然而，既然人性稟受於天，天人一道，他也就無法不使自己的天沾上一層神秘的道德色彩，「儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人。」（《正蒙.乾稱》）「天人合一」是道德修養的最高目標，就是說，張載的天人關係最終還是歸結於人與道德的關係，這既是思維的慣性，也是思維的自覺。
綜上所述，「天人合一」中的「天」是指道德實體，「人」指的是自我意識或個體人格，天人關係反映着個體同普遍性的道德實體的關係，實際上也就是個人與社會的關係。道德化的天作為人的本質與社會原則的異化和對象化，是人生道德理想的設定，「天人合一」作為道德迫求過程構成人生的內在動力，如同理學開山鼻祖周敦頤說的，「聖希天，賢希聖，士希賢。」（《通書.志學章》）「天人合一」作為道德的最高境界則顯示了人性的完成和人的價值的實現，「道德高厚，教化無窮，實與天地參而四時同，其惟孔子乎！」（《通書.孔子章下》）表示的就是這一境界。黑格爾在論述道德世界觀時曾提出一個倫理精神，他認為倫理精神是倫理實體與自我意識直接的統一體。在道德世界觀里，意識自己有意識地創造它自己的對象，它按照根據進行推理，從而設定這對象性本質或客觀本質，它自己成為產生對象的那個能動的東西。【黑格爾《精神現象學》下冊，第136頁，商務印書館1979年版】）這種意識和它的對象的關係，先在地具有同一的基礎。黑格爾認為，理念作為被規定的普遍性的主觀性，是在它自身內的純粹差別，這種差別可理解為個體（主觀）和一般（普遍性）的對立，在這種前提下，理念實現其自身也就實現了對方。因此，理念出現在世界上，具有絕對信心去建立主觀和客觀世界的同一。【黑格爾：《小邏輯》第410頁，商務印書館1980年版】黑格爾對倫理精神的分析給我們的啟發是，「天人合一」所指的主客合一併不是指人（主體）與純粹的自然（客體）的合一，而是指人同自己異化和對象化的本質的合一，歸根結底，是個體同社會的合一。
三、天人合一是政治理想
聖人作為理想人格不僅僅是個人的道德境界，在中國古代宗法社會裏，道德和法律、個人人格修養和國家政治生活兩位一體，相輔相成，凡有社會責任感的知識分子真正追求的是「內聖外王」之道因此，「天人合一」不僅是個人人格的理想境界，它還是封建國家政治秩序和政治制度的理想模式。
較早從政治角度闡發天人關係的是《老子》的作者，他提出「人法地，地法天，天法道，道法自然。」（張舜徽：《老子疏證》卷下）天道自然，自然界的一切現象及其變化運動都是自然而然，無為而為。他把這看成人道的榜樣，奉為政治的最高原則，「道恆無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。」（同上）「故聖人云：我無為而民自化，我好靜而民自正；我無事而民自富，我無欲而民自朴。」（《老子疏證》卷上）從宇宙必然的法理中引出人世應然的政治規範，是《老子》政治哲學的突出特徵，也是中國古代政治哲學的根本方法，它在荀子思想中獲得了進一步發展。
荀子從政治活動和政治制度方面強調天人一致性。他把「誠」這一天地與人共同的內在原則和精神狀態物化、外化為「禮」，於是「禮」就成了宇宙秩序，「天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌。」（《荀子.禮論》）他把禮誇大為天經地義，目的不在於為自然萬物設立一個秩序，而在於為社會制度的禮尋找一個本原和依據，天道與封建政治制度和道德原則同一不二，或者說，社會原則本於天道。這意味着天道是最完善的制度和原則，封建統治者治國理民如能契合天道，便可達到理想的政治局面。
但是，荀子畢竟還注意到「天人之分」，混同天人之道還僅僅是一股潛流。這股潛流在董仲舒的天人感應論中泛濫開來。董仲舒的天人論是帶有神學色彩的政治哲學。
在著名的天人三策中，漢武帝提出了一連串問題，歸納起來有三點：帝王之道是共同的還是各不相同？它是經常變更，還是永恆不變？帝王之道的興廢決定於人，還是決定於天？這些問題的實質是國家政治所應遵循的根本原則是什麼？他要求董仲舒給出「大道之要，至論之極」，即從根本上給與說明。對這些問題，董仲舒的基本觀點是，帝王之道是一致的，只是不同時代有不同表現。因此，道的基本精神是不變的，但具體內容又可以隨天命轉移作適當權變；王道的興滅取於人，不取於天命。他認為國家政治的根本原則是天道，「臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於正，正次王，王次春。春者，天之所為也，正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為而下以正其所為，正王道之端雲爾。然則王者欲有所為，宜求其端於天。」（《天人三策》）他公開鼓吹王道出自上天，說：「王道之三綱可求於天」，「仁義制度之數盡取之天。」既然如此，與天合一便成了國家政治的理想目標。
董仲舒認為，帝王之道重教化而輕刑罰。秦朝短命在於廢教化而任刑罰，而秦朝的遺毒延至漢代，造成階級關係十分緊張的局面，在這種情況下再靠刑殺來鞏固統治，猶如「以湯止沸，抱薪救火」，只能加速滅亡。他主張推行德政，因為「天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑．刑主殺而德主生。是故陽常居大夏而以生育養長為事，陰常居大冬而積於空虛不用之處，以此見天之任德不任刑也。」（《天人三策》）「王者承天意以從事，故任德教而不任刑。」（同上）人君如有所為，則須順從天意，效法天道，天道是國家政治的榜樣，天是君王的楷模。
威脅漢王朝穩固的一個嚴重社會問題是土地兼并，董仲舒反對兼并，主張設立制度加以抑制。他認為，已有高位厚祿之人不應與小民爭利，不要奪取小民那點可憐的土地財物。「已有大者，不得有小者，天數也。夫已有大者又兼小者，天不能足之，況人乎？故明聖者象天所為為制度，使諸有大奉祿亦皆不得兼小利與民爭利業，乃天理也。」（《春秋繁露.度制》）他反對土地兼并的政治主張具有積極的社會意義，但他所說的天人關係卻是一種無類比附。其實，董仲舒並無意探討科學的天人關係，他只是利用天來強調自己的政治見解，如王充所說：「《六經》之文，聖人之語，動言天者，欲化無道，懼愚者，之言非獨吾心，亦天意也，乃其言天猶以人心，非謂上天蒼蒼之體也。」（《論衡.譴告》）實際上，任德教不任刑罰以順於天，設制度抑兼并以與天同意，是董仲舒為漢武帝提供的國家政治的根本原則，「順於天」、「與天同意」是他政治上的最高目標，「治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號……名號之正，取之天地……是故事各順於名，名各順於天，天人之際，合而為一」（《春秋繁露.深察名號》）可見，董仲舒的「天人合一」實質是以現實政治去合他的政治理想，現實的統治者去合理想的君王。他閉門苦思創億的天人學說並不僅僅表現了他的虛妄和怪誕，還寄託着他真實誠切的社會理想。
由上面的分析可以看出，中國古代天人之學討論的核心並不是世界的本源與派生、精神與自然的關係，而是封建道德倫理和政治制度的合理性、神聖性等問題，它實質上反映着個人同社會道德、現實政治與政治理想的關係。余英時曾以他律的本源性來詮釋「天」，他認為，中國人在殷周時代把人間秩序和道德價值歸源於「帝」或「天」。孔子以後，人的份量增加，天的份量相對減輕，「但是孔子以下的思想家並沒有切斷人間價值的超越性源頭一天。孔子以『仁』為最高的道德意識，這個意識內在於人性，其源頭仍在於天。」【余英時：《從價值系統看中國文化的現代意義》第18－－19頁，台灣時報出版公司1984年版】唐君毅更指出：「孔孟之精神，為一繼天而體仁，並實現此天人合一之仁於人倫、人文之精神。由孔孟之精神為框紐，所形成之中國文化精神，吾人即可說為：依天道以立人道，而使天德流行於人性、人倫、人文之精神仁道。」【唐君毅：《中國文化之精神價值》第478頁，台灣正中書局1987年版】天人學說的這一本質突出體現了中國哲學道德化、政治化的特點。如果我們不顧這一特點，以「哲學基本問題」這一模式來解釋天人學說，必然會對中國占代哲學產生許多誤解。推薦:在線看電影、電視劇、動漫就上,高清、高速、免費、無廣告(雲軒信譽保證)www.xsmao.