誰可以替我選擇？（《十誡》之二）

據中國最老的智者老子說，生存中的偶然相當平均。就拿死來說，順自然生息享盡天年而亡的人，大約有三分之一；先天不足，體質較差或生病傷殘而未盡天年夭折的人，大約有三分之一；恣情縱慾、貪生過厚、死於暴病的人，大約也有三分之一（「出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動之死地，十有三。」《道德經》，五十章）。就算這種劃分是智能的，對於一個人的自我生命的理解也毫無意義，因為我並不知道自己屬於哪一類，從而決定自己選擇什麼樣的幸福。瓦伊達是自然姿質優越的那類女人：金髮大眼、身材修長、體質豐盈，在市立交響樂團擔任小提琴手。紅顏薄命不一定是條規律，但瓦伊達的確遇到了不幸。她丈夫不屬於恣情縱慾、貪生過厚一類人，但才三十齣頭就患了癌症。好些天來，瓦伊達時常在自己樓下的鄰居——一位老醫生門前徘徊，他是瓦伊達丈夫的主治醫生。這天，老醫生下班回家，見到瓦伊達站在自己家門前，不停地吸煙，修長的、夾着香煙的手指在顫抖，叼煙的嘴唇慌張地蠕動着。「你病了？」「……我想問我丈夫是不是活不過來了？」「我不知道。」「我們是老鄰居，有些事就不瞞你了。你知道我丈夫有不育症，我們一直沒有孩子。他患癌症后，我以為他活不久了，就與別人有了一個孩子。現在看來，我丈夫好像還能活過來。如果丈夫能活過來，我寧可墮胎，不想讓他知道我同別人有了一個孩子。不過，我的醫生告訴我，如果我墮胎，可能再不能懷孕。我自己很清楚，並沒有對兩個男人產生同樣的一份感情。我對垂死的丈夫有生命相依的感情，要是他能活過來，我願意陪伴他；至於對那個男人，我只是因為渴望一個孩子才……要是你能告訴我實情，我丈夫是不是活不過來了，如果真是那樣，我就不墮胎。也許孩子出生前，他已經死了……「你會說我不該犯這個錯誤，丈夫未死之前，就懷了別人的孩子，我應該耐心等待。可是，生活不就是在過錯中過來的嗎？偶然凌駕人的感情、思慮和計算，有的事情是無法挽回的……況且，我自己的年齡也不堪拖延了……」「你想把自己的艱難抉擇轉交給我？從職業的角度講，我幫不了你的忙。我能診斷病人的病理狀況，但不能診斷病人的意志狀況。生靠意志，死也靠意志；意志可以推延死亡。你丈夫肯定活不過來了，但我無法知道他是不是明天就死，也許他還會活上好幾年，這樣的病例不是沒有過。你得自己決定：為了丈夫垂死的平靜，還是為了自己的另一個生命。」「選擇哪一個生命才是道德的？垂死的生命，還是新生的生命？」「什麼叫道德？道德把生活中的事分為善和惡，善是完滿的，惡是有欠缺的。人的生活不可能是完善的，人的生命總有欠缺。這樣看來，你如今的兩種選擇都會是惡的。不過，你用什麼尺度來衡量一件事是完滿的還是有欠缺的？給事物的自在目的排上等級秩序，某物的存在目的高於另一物。靠這樣的等級秩序，你才可以知道善的選擇——更高的（等於更完滿的）存在目的，譬如說新生命的存在權利高於垂死生命的存在權利。可是，這樣的目的等級秩序在如今的生活中很難建立起來。你沒有看到現在的報紙和雜誌上經常在問：誰來給善的等級秩序建立正當性？如今人們相信每一事物的價值都是平等的。這種平等指的不是自然質料的平等，垂死的生命與新生的生命在自然機體上絕不平等。平等指價值上的平等，並不因自然機體上隨機的差異而有價值上的分別。當你面臨兩個看起來同樣有價值並且聯繫在一起的存在目的時，選擇任何一個目的就成了對另一個目的的傷害，你就無法避免選擇帶來的惡。你的麻煩在於，不同的、相互衝突的**想像的可能性是平等的，一種可能性——比如新生命的生或死——沒有比另一種可能性——比如垂死的丈夫可能活過來——更強的理由，在感情上無法考量（現在這個詞正時髦，請原諒，我就順便用）。人的願望不是單一的，一個人會有多種不同的願望，每一種願望有自己的完滿。實現這一願望是一種善，對另一願望就可能是惡，反之亦然。選擇這一事物的善（幸福），也就選擇了另一事物的惡（不幸）。誰可以告訴你，在為了丈夫與為了孩子之間，哪一個選擇更道德？我嗎？我不是上帝。即便上帝恐怕也沒有能力知道。至少耶穌基督沒有能力做這樣的判定，告訴你哪個選擇是道德的，不然他的天父也沒有必要讓他在十字架上與人一同受苦，陪伴世人在不可避免的惡（欠缺）的處境中的苦楚。「用道德來判定人生的複雜性和可能性不僅是徒勞的，我覺得這恰恰纔是不道德的。重要的也許是，知道什麼樣的選擇是真實的。真實的選擇未見得是善的，真實並不會顧及道德。『十誡』中『不可妄稱耶和華你的神的名』的意思是說，不能隨意以道德神的名義為自己的選擇提供理由。耶和華是善惡之神，那些自稱按耶和華的旨意選擇生活中的可能性的人，不過在自己給自己的選擇提供正當的、善的理由，其實是逃避自己的選擇必得要承負的負擔。你也許可能找到一個善的理由來支撐自己的選擇，好讓自己心安理得，其實只是在自己欺騙自己。我們沒有辦法逃避自己生命中的掙扎處境。掙扎就是在兩種都有欠缺的願望中必須自己做出選擇，你選擇任何一種決斷——墮胎還是不墮胎，都不會心安理得。」兩個月後，老醫生在樓道里撞見瓦伊達。她朝老醫生苦笑了一下，對他說，「墮胎的限期馬上就要過了，丈夫的生命意志好像一天天強起來。看來孩子出世之前，他可能不會死，我不想讓他帶着感情的受傷離開人世。我明天去墮胎……」這天夜裏老醫生一夜沒有睡好。他想，與其對瓦伊達講關於選擇的重負，不如自己做出一個沉重的選擇。第二天一大早，他在醫院婦產科門口攔住瓦伊達，對她說了謊：「你丈夫馬上就要死了。」只要做出一個倫理選擇，就會出現惡的問題。從這一意義上說，自由倫理與惡（欠缺）分不開，自由倫理之艱難讓人的身體傷痕纍纍。倫理困境是生存性的。作為倫理思想家，基斯洛夫斯基想要搞清楚這些生存性要素是怎樣的。在他看來，構成倫理困境的生存性要素主要是**和偶然：偶然是非常重要的，命運也是一樣。偶然總叫我驚嘆不已，我們的行為總是與偶然相聯繫。盧克萊修說，所有的被造物都是虛空和物體這兩種東西的特質所產生的偶然事件。對於基斯洛夫斯基來說，虛空就是現代社會的複雜織體，其中的物體就是**的個體，兩者的交織就孵出偶然。用倫理學的語言講，偶然是生活中各種可能性的相逢，或者由生活中兩個或者更多本來不會相交的可能性意外地碰到一起構成的可能性。任何一個可能性之所以是可能性，就在於它被否定的可能性總是存在的。個體生活是可能如此或可能不如此的生活，可能的生活的可能性作為偶然因素碰巧決定了一個人的生命運程。基斯洛夫斯基如此理解的「偶然」很像亞里士多德所謂的（偶在，這個詞後來被拉丁語思想家譯成contingenz）。按照亞里士多德的形而上學，偶在的生活世界不是可能性與必然性的對比，而是可能性與現實性的對比：偶在不是在必然性的邏輯關聯中出現的，而是在現實性的生成中出現的。從生存論上說，偶在就是個體生命潛在的、尚未實現的可能性；身體**的實現可能是這樣，也可能是那樣。偶在的個體生命是正在成為自己的現實性的**生命，而這現實性是始終可以選擇其他（always—possible—otherwise）可能性的現實性。個體**是偶在的基本動力因素，或者說，其他可能性的現實性都是由個人關於自己身體的幸福的自由想像引出來的。正因為個體人的**的實現具有含混性，個體生命才是自由的生命、會毀滅的在者。亞里士多德說，所有永在的在者都不是潛在，因為它沒有"

可能是"

什麼的可能或不可能（參見《形而上學》，1050b）。可能性中的選擇是生命的冒險，從倫理學的角度看，就是個人化的道德兩可狀態中的可能犯惡（作出有欠缺的選擇），而如此犯惡本身在這種可能性中卻是一種善。自由主義倫理觀承認不同的善在生活中的衝突——承認這種衝突不可解決，道理就在這裏。這與道德相對論不相干，倒可以說是一種道德牽纏論：對個體人的選擇來說，善與惡是相互牽纏在一起的。在道德牽纏中，個體人必須作出自己的選擇，它不可推卸或轉讓。自由主義倫理觀要求個人對自己的倫理選擇必須自己承擔責任，不可推給道德規戒。基斯洛夫斯基說：「我想要表達的是，在每天的生活當中，我們都會面臨抉擇，並對其負責。」在可能性中作出抉擇，才是自由的人。自由倫理不是乾脆等於個體**的實現，而是個體**在從自身的潛在向可能如此在的實現過程中的能夠選擇。在道德可能性的選擇中，個人的自由倫理就出現了。所謂自由倫理不是自如，而是個人承負自己的倫理抉擇。囚徒沒有自由，因為他們沒有做道德或情感選擇的可能。他們的選擇少之又少，不必面臨每天都會落在我們肩上的日常問題。他們沒有愛的機會，只擁有對愛的渴望。他們沒有滿足自己的愛情的可能。即便在人民民主的倫理秩序中，道德理解仍然是私人性的，倫理抉擇仍然是個人自己的決斷。《十誡》的敘事講的都是社會主義倫理國家中的個人故事，但這些故事好像與這個倫理國家的制度因素沒有一丁點瓜葛。基斯洛夫斯基這樣做的意思很可能是說，即便是在倫理國家中生活的個人，也沒有理由把自己的道德選擇推諉給倫理國家，聲稱是政治制度讓我這樣選擇的，我沒有別的辦法。這樣看來，基斯洛夫斯基的倫理觀不是與海德格爾或薩特的自由決斷的倫理觀差不多？當然不是。為什麼當然不是？根本區別在於：基斯洛夫斯基的自由倫理觀關注和強調的不是自由決斷本身——似乎無論如何只要作出一個抉擇就可成為自由的個體，而是自由決斷背後的道德承負。這道德承負牽涉到兩個問題：自由決斷的依據究竟是什麼以及決斷之後的道德處境。偶在個體是一個從無中被創造出來又註定要衰亡的生命，但這不是個體人的道德抉擇可以無所依憑和無需承負其倫理結果的理由。相當簡厄地講，個體人在自身的偶在中做出選擇時，可以依據的信靠者有三種：擬人化的神，理性化（包括智能型如佛教、道教）的生命原則，自如的**。基斯洛夫斯基信靠哪一種？哪一種都不信靠。