第449章 稷下盛會（九）

名楓山言辭如刀啊。

柴贇看完《大周官報》，搖了下頭,微微笑了起來,傳內侍召來大理寺卿。

「齊氏阿湖案,及早了結吧。」沒有爭辯的餘地了。

大理寺卿瞥見御案上的報紙,嘴裏微微發苦：這案子再爭下去,就成了他們大周不及大宋仁了。

「臣遵旨。」他拱手應道，「明日寺議后，卷宗提政事堂審覆。」大理寺卿心事沉沉地走出皇宮，抬頭看了會京城遼闊高遠的天空,忽然覺得這案子這般結了也好,至少回家不用再遭夫人白眼了——大理寺卿自我調節的心態還是不錯的。

這日,南北的報紙都賣得更多。

與王霸之辯相比，普通的坊間百姓更關心阿湖案。王霸之道他們不懂,但阿湖案他們都能說上幾嘴啊。坊間百姓大多對阿湖抱有同情，覺得這小娘子喪父喪母又被叔叔賣，真是太可憐了。他們不懂禮呀法呀的大道理，只是出於對弱者的同情心，覺得不該判死罪。

當然，名可秀說的那些講仁的大道理他們不懂，但聽人解釋「寬刑及庶」的意思后，就覺得這位楓山先生是個大好人。隨着此案件「刑三年」落定，共濟會的名聲在民間更響，尤其在西川的名聲極好。也有更多的有錢商家、土地大戶加入到共濟會中，願意做一些他們力所能及的慈善事情。一句「有多難？」成了人們帶有諷喻意義的口頭禪，專門用來譏諷那些為官貪利，或為富不仁的地主豪戶。「不忘本」也成了人們的一句口頭禪，用來駁罵那些父母土裏刨食供養出來的讀書子一旦高中進士就以父母的寒微為恥——甚至干起壓榨百姓的事兒。

外間的紛紜反應且不提，稷下論學到了第五日。

開始論講本屆學會的第三大主題，也是最後一個主題。

自從報紙預告后，南北兩國的士大夫和學者學子們都在關注著這一日。

今日論講的主題是：《中庸》。

論講者：名可秀。

《中庸》是《禮記》中的篇目，不是孔子所著，而是孔子之孫子思所著，秦漢學者將它整理出來。因為不是單獨成書，以前一直沒有得到儒家重視，直到唐宋之際，才漸漸認識到它的價值。二程就很推崇《中庸》，並為其作解義，是大宋儒者公認的《中庸》注義。

大宋儒者為什麼開始看重《中庸》？因為《中庸》之中，包含着儒家修行的方法論。

所謂的中庸之道，其主旨在於介紹儒家修身養性的方法——博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。也介紹儒家做人的規範——君臣，父子，夫婦，兄弟，朋友之交和智、仁、勇等。

《中庸》所追求的修養的最高境界是至誠至德。

先秦的聖人之語都是微言精義，以很精簡的話蘊含了很玄奧的道理，往往讓後人難以精確把握其真意。尤其是講儒家世界觀、思想觀、善惡觀、方法論的《中庸》、《大學》，更是玄之又玄。所以，讀書人必須要讀傳註釋義才能理解。但是，后儒的傳註釋義也未必完全正確，再加上傳承中一些人為的斷章取義——如果說宋儒還算是繼承了孔孟之儒的真義並有發揚，但到了明清時代尤其是清代，儒學就真的是被閹割了，而後再經過近現代時期的動亂和「批孔批孟」運動，造成現代人對儒學認知的大謬也就不奇怪了。

像衛希顏原來所理解的「中庸之道」就是「明哲保身」——這就是大謬。事實上，現代人對「明哲保身」這個成語的理解都是錯誤的。

所以，中庸之道並不是「中立、平庸」。

名可秀曾道，讀書人沒有讀《論語》《大學》之前，不要讀《中庸》。就是因為中庸之道不容易真正理解，很容易讓人走入「沉默保身」的「不作為」，認為「識時務」就是「俊傑」了。

是以，名可秀在註解《論語》《大學》之後，就集中精力註解《中庸》。因為將重心偏移到學問和大公黨的黨務上，她在十幾年前就卸下了名花流宗主和長杭商盟盟首之位，僅保留着共濟會會首和共濟學堂總山長的位置，諸如江湖武林的事務和商業上的事務她已很少插手。「人的精力有限，即使天才人物，也不要想面面俱到。」她以身作則，教育子侄專精或選好主攻方向。正因有了大量時間和精力用於學問，她在學問上的研修也才越發精進，一步步造就了她在儒學上的地位。

在此屆稷下論學之前，名可秀註解的《中庸正義》已經完成，而她選擇在稷下學會上論講后再發行——一旦論講成功，名氏《中庸正義》發行后就能很快取代程氏《中庸解》，不需要再經過駁雜的學界辯議。還有什麼比稷下學會的經講辯議更權威呢？

二程註解《中庸》，開篇即道：「不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天之定理。」

名可秀首先不認同的就是開篇註解「中、庸」這一句。

她與蘇澹、譙定論辯時說道：何謂「不偏之謂中」？這不合思辯論！——按數學的說法，就是不合「邏輯」，按泰西著作的譯解詞，就是不合「哲學」。

要照哲學，天下沒有一個「中」，「中」是假定的。

所以，什麼叫做「不偏之謂中」？你說這兩邊是偏的，我這裏的是中；你定了這個中，對這兩邊講，中已經變成偏了。所以二程解的「不偏之謂中」，文辭上很對，邏輯上就有問題。

衛希顏聽得暈里暈乎，但她聽出了一點：妻子對學問的研修，已經從形而上學的玄乎，到了邏輯上的思辨。她隱約覺得，或許這就是東方哲學和西方哲學的不同。西方哲學更講究邏輯上的嚴密，而東方哲學則是玄乎的「形而上學」，就跟悟道一樣，要用心去悟，你要想用邏輯的道理去論證東方哲學，那就等著傻眼吧。而且論證出來的，不是真正的道。故曰「大道不可言」。衛希顏能體悟道心，對這一點是深有體會的。

但是，對天下眾多的普通讀書人來說，他們沒有這樣的「道心」去悟真正的道理，所以必須要將「形而上」的「微言大義」用比較思辨的道理闡發出來——這就是大儒們存在的最大意義和價值。

為什麼要說必須「思辨」地闡發道理呢？這是當然的，你闡發的道理不夠嚴密，邏輯上有漏洞，誰會認為這是聖人的道理呢？——只會認為你闡發的是錯誤的。

二程對「中」和「庸」的解義名可秀認為就是不具有思辨性。

再說「庸」。「庸」按古字義，是「用」的意思。程氏說「不易之謂庸」——「易」者變動，不能變動叫做「庸」，即不易者為用。

名可秀說，天下有不變動的事物嗎？按照孔子傳注的《易經》的道理，「易」為天下萬物之大道，沒有一個是不變的事物。怎麼有個不易呢？

應該說「萬變之謂庸」，才能用啊！不變怎麼用呢？

她在學會上打比方道，就像人洗臉，一萬年都不洗，不「用」臉了，那就可以不變。如果要說「中庸」，就是要「用」臉——若是「不易為用」，那就是今天洗了臉，明天再不要洗，從此都不要洗，大家願意嗎？

「哈哈哈……」

學子們都忍不住樂了，一個個笑得前仰後合。

皇帝也笑了，他挺佩服名可秀把聖人大道以日用來譬喻，偏偏聽起來還很有道理。

二程說，「中者天下之正道」，「庸者天下之定理」，名可秀認為，這兩句詮釋是對的。

二程對《中庸》的釋義，名可秀認為大部分是好的，但是在「世界觀」上出了岔子——儒家稱之為「宇宙觀」。

這一點很致命！

名可秀認為，有什麼樣的世界觀，就有什麼樣的方法論。世界觀如果錯了，就會造成思想禁錮，而禁錮的思想用於治世，就會使治世出現偏頗，甚至方向都錯誤。

比如，董仲舒在學問發展上的世界觀錯了，所以「罷黜百家，獨尊儒術」，而「獨尊」的結果就必然造成儒學的自大，自大帶來的就會是固步自封，最終造成的就是思想禁錮。

比如二程的學說，在世界觀上認為，太極是宇宙的根本和本體，這個世界的一切，都是從太極中來的。——名可秀認為，這個作為「宇宙觀」是可以的，但作為「世界觀」就有很大問題了。當然，儒家是將「宇宙觀」和「世界觀」視為一體的——名可秀認為，這本身就是錯誤的。

按衛希顏的通俗解釋，這就好比用**社會的世界觀去指導封建主義社會的世界觀……咳，太過高大上，其結果就只能是空想主義。

二程以太極確立了「高大上」的世界觀，那麼如何認知這個世界觀、也就是太極呢？——這就是方法論了。二程就說，太極只是一個「理」字，當你一旦通理，就明白了太極，自然盡知天下萬物萬事，可修身，可齊家，可治國，可平天下！

那麼這個「理」又是什麼呢？二程說，「理」不能言之，需要你自己去思考，去想……

那麼，如何去思考呢？

二程這回說得明白了，須得「格物窮理」！

先說「格物致知」，這是儒家「大學」之道的基石。

在先秦時代，「格物致知」這個詞，並不是特別深奧的話，故用不着做什麼解釋。但是從漢代以來，由於先秦很多典籍遺失，可以說出現了文化斷層，儒家對它的解釋就出現了很大的問題，由此導出的方法論，可謂千差萬別。

以二程論，他們將「格」解釋為推究、窮盡的意思。

所以，二程洛學的方法論，就是窮理。

那麼如何窮理？二程說了，就是多讀書討論、應事接物。當然最根本的還是讀？儒家經典。因為宋代儒家推崇孔孟，認為孔孟是掌握道的人，或者說孔孟就是道，所以宋儒追求的就是「孔孟之道」——當然這是大多數儒家，並不是所有學者都這麼認為，比如陳摶、蘇澹這種傳承自然易道的，就只將孔孟當成掌握了一部分大道的聖人，譬如老子、莊子，墨子等，他們認為也都掌握了一部分大道，總之一句話：「孔孟不是唯一，易之道才是天地大道。」

因此，二程認為的格物窮理，就是去多讀聖賢之書，體悟孔孟的聖賢之道。

如果僅僅是修身齊家，那倒無妨。因為聖人是萬世師表，照着學肯定是沒錯的。但是儒家是入世的，是要治國平天下的，是要解決人世間產生的種種實際問題的，比如國家的財力枯竭，比如治理黃河，比如如何去應對外敵……

這就出事兒了。

像衛希顏這種不做學問的都知道，具體問題要具體分析，在現實中尋找解決的辦法。而且很多新問題都是隨着時代的發展進步而出現的。那麼解決的辦法也一樣，必須要不斷創新才行。比如在春秋時代，還是井田制的小國寡民，生產關係與後世完全不同，當時孔孟等先秦聖賢對某些具體問題的看法，不說現代，就是放在宋朝來看，有很多都已經過時了。

便如名可秀批評王莽說的，西漢的情況已經不是西周時代了，還要拿西周的井田制來用，怎麼行得通呢？

名可秀認為，二程洛學的謬誤之處就在這裏——不在現實中尋找解決問題的方法，而是在聖賢的書籍里找註解、找答案，然後照搬。

這怎麼行得通呢？

而二程的世界觀，來自於周敦頤，而周敦頤的理論根基《太極圖》，源自於陳摶的《無極圖》——從這裏確立了天人感應、格物致知、存天理、滅人慾等程學主張的源頭。

然而「太極」玄之又玄，不是普通人能夠認知的。否則，修「太極」大道的人那麼多，但真正破碎虛空的有幾個？世間的人們甚至認為破碎虛空是虛妄。正因為「太極」大道是「神」道，你悟透了，那就脫離「人」的桎梏了。就比如講，人們如果真的理解了「太極」大道，對自己身體的認識還會這麼膚淺嗎？——人就是「太極」「陰陽」的產物呀。

所以，二程將「理」着落在「太極」這個「高大上」的世界觀上，研究來研究去，都究不出這個「理」之所在。最後，只能借用了佛家的修行方法。因此，二程的洛學其實雜糅了佛、道二教的實用主義。

這就糟糕了。

名可秀曾對衛希顏道，作為宗教，可以在修身養性上應用，養善修德是很好的，但不可用來治國。因為治國的思想必須是積極的，開放的，而作為宗教的佛道二教的思想中必須帶有出世或離世的消極主義，以及「本教之外非教」的封閉主義。二程的洛學沾染上這兩種，最終會變成一種禁錮之學。學到最後，儒生們就只追求從讀書中悟道理，從儒經中去「格」出治國的道理——這怎麼可能呢？

稻穀是從儒經中「格」出來的嗎？

農具、水車是從儒經中「格」出來的嗎？

儒經會告訴你怎麼修建水利溝渠嗎？

儒經會告訴你怎麼造槍造炮嗎？

為什麼名可秀更加推崇王安石的新學？——當然新學也有很多不足之處，但它有一個最大的優點：它講經世致用。而經世致用，就意味着要着眼於當下，切合實際。

政治家治國，必須着眼於實際。百姓日用，也必須着眼於實際。都不能「不易者為用」。不隨着時代變化，那就只有被時代大浪淘汰，成為「死在沙灘上」的「前浪」。

名可秀說，二程為什麼反對王安石變法？因為錯解了《中庸》，「不易者為庸」。這就錯到根子上了。比二蘇都不如了，蘇軾、蘇轍反對變法是因為「激進害民」，而不是「祖宗之法不可變」。從這方面講，蜀學其實也是經世致用。如譙定的譙氏蜀學，就是其中的典型。所以，雖然譙定曾經就易學求教於貶官到蜀地的程頤，但二人從易經中「格」出的「宇宙觀」——準確地說是世界觀，卻是不同的。

因此，名可秀曾對蘇澹、譙定等大儒們切磋時論道，後世儒家們最重要的事情，是要從孔子的儒學中，體悟真正的「世界觀」，然後在正確的世界觀上，建立正確的方法論。只有世界觀對了，方法論才會對。就算出現錯誤，也好比是往正確方向走的道路選擇不同，是選的直路還是彎路？但無論哪種，大方向是不會錯的。

名可秀在稷下論講時，正式將「世界觀」從儒家說的「宇宙觀」中分離出來。這是一個「道」的高遠的不同。對於修身養性來說，心有多遠，宇宙就可以無窮大，所以可以用、也應該用「宇宙觀」。但用於治國平天下，更需要確立的是：着眼於「現實」的「世界觀」。

所以，格物致知，不是讀儒家經籍空想。

只讀儒家經籍觀想，也無法讓國家強大，無法讓百姓日用富足。

世間能以觀想悟道的聖人，只有那麼一兩個，不是人人都能做聖人。

作者有話要說：以前以為中庸是難得糊塗。明白了中庸，才知道要做到中庸可真難。後世能做到中庸的估計只有一個周。